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本文刊於：2002，《臺灣大學佛學商议中心學報》，7：49-92。

摘抄

本文作家，經多年訪談台灣同道(同性戀)在家释教徒社團──童梵精舍" 梵志園之後，發現同道在家释教徒，對於「同道性行為是否觸犯五戒(中的不邪淫戒)？」，乃至「同道是否不错落发？」等問題，感到極度關心。

本文針對這些問題，起初分析各律典中有關同道，亦即「黃門」或「不成男」的語詞意含，然後整理、檢討相關戒條，發現各部大小乘律典，都對黃門或不成男是否不错受握五戒、八關齋戒、坐褥品足戒，有諸多歧視性的限制。本文作家在磨练諸部律典的缔造精神、過程之後，更舉出律典中所記載的一些實例，證明這些限制的辩认感性；並進而建議：在適度修改或新訂戒律的前提下，比丘、比丘尼兩大僧團除外，應可开采以同道释教徒為主體的「第三僧團」。

關鍵詞：黃門　不成男　半擇迦　扇搋　同道　同性戀　五戒　八關齋戒　具足戒　比丘戒　優婆塞戒　近事律儀　近住律儀　邪淫戒　第三僧團　童梵精舍　梵志園

在律典中，「黃門(男)」(pandaka，又譯為「不成男」)可否受握在家五戒、八(關齋)戒，以及坐褥品足戒？是(男)同道(queer) [1] 释教徒所關心的問題。筆者曾對台灣同道释教徒社團──童梵精舍，止境相關網站──「童梵精舍暨梵志園」( ) [2] ，作念過長期的訪談、問卷調查，乃至網站留言板的分析觀察，結果發現：台灣同道释教徒，對於我方的同道(性)行為是否違反戒律，有著極為辩认的宗旨。而在網站留言板中，和戒律有關的留言，佔有極大篇幅，上網閱讀的东说念主數，則是所有議題當中东说念主數最多的一項。足見戒律問題一直困擾著台灣同道释教徒。(楊惠南2001)

本文試圖從律典中整理出相關段落，以說明律典若何看待「黃門」或「不成男」？以解消(男)同道释教徒心中的這些疑慮。 [3]

一、「黃門」或「不成男」的詞義

《四分律》把黃門分红五種：生黃門、犍黃門、妬黃門、變黃門、半月黃門。生黃門(jati-pandaka) [4] ，指「生已來黃門」，亦即天生即沒有男性生殖器者。犍黃門(apat-pandaka)，指「生已都截去作黃門」，亦即诞生後截去男性生殖器者。妬黃門(irsya-pandaka)，指「見他行婬已，有婬心起」，亦即看見他东说念主進行性行為時，男性生殖器才调勃起者。變黃門(asaktapradurbhavi-pandaka)，指「與他行婬時，失男根，變為黃門」者，亦即正在進行性行為時，生殖器短暂不見者(大約是指陽萎早洩者)。而半月黃門(paksa-pandaka)，則指「半月能男，半月不成男」者，亦即半月能夠進行性行為，半月郤不成夠者(大約是指身體極虛、性欲極弱者)。(《大正藏》22：812c)

其次，《十誦律》卷21也說到五種大同小異的「不成男」：生不成男、半月不成男、妬不成男、精不成男、病不成男。前三和《四分律》所說疏浚。而精不成男指「因他东说念主婬身，成分用」者，這和《四分律》的變黃門相當。 [5] 病不成男則指「若朽爛、若墮、若虫噉」，亦即生下後，因傷害而失去男性生殖器者；這和《四分律》的犍黃門相當。(《大正藏》23：153b-c)

好意思國释教學者Leonard Zwilling，曾依黃門一詞的梵文──pandaka，作了考證，發現黃門一詞的梵翰墨共有五種涵義：(1)性智商不及者(閹东说念主)；(2)窺淫狂；(3)只在每月的十四天才具有性功能者；(4)藉吸吮他东说念主陽具而達到性飞扬者；(5)需藉由荒谬管说念或詭技才调滿足性需求者。 [6] 這和《四分律》、《十誦律》的分類相差不大，但更足以顯示黃門(中的一部分)確有同道[(4)、(5)]的影子在內。

《摩訶僧祇律》卷23也說到六種「不成男」：生、捺破、割却、因他、妬、半月。其中，生、半月和妬等三種不成男，和前文所說疏浚。捺破不成男指「妻妾生兒，共相妬嫉，小時捺破」者，亦即指從小即被东说念主捺破陰囊、睪丸者。割却不成男，指「若王大臣，取东说念主割却男根，以備門閤 [7] 」者，亦即長大後被國王、大臣割去陽具者；這相當中國宮庭裏的太監。因他不成男，指「因前东说念主觸故，身生起」者，亦即需有他东说念主撫摸，陽具才调勃起者。(《大正藏》22：417c)這和Leonard Zwilling所分類的第(4)種相類似。這六種不成男，其實仅仅把《四分律》五種黃門中的犍黃門，愈加細分為捺破和割却兩種，然後再以因他不成男取代變黃門辛勤。

另外，《阿毘達磨俱舍論》卷3和卷12，也說到了兩種黃門：扇搋(sandha)和半擇(迦)(pandaka或kandaka)。(《大正藏》29：80b，13b)唐．普光《俱舍論記》卷3，曾依《對法論》(《大乘阿毘達磨雜集論》)卷8所提到的五種半擇迦 [8] ，對這扇搋和半擇迦作念了詳細的註釋：

起初，普光註解扇搋為「唯無根」，亦即沒有男性生殖器者。而半擇則「唯有根」，亦即仍然保有男性生殖器者。然後，普光又說唯無根的扇搋又可細分為人道扇搋和損壞扇搋兩種。人道扇搋相當前边所說的生黃門或生不成男，而損壞扇搋則指前文所說的犍黃門或病、捺破、割却不成男。而半擇雖保有陽具，郤不成稱心使用者；普光又將它細分為嫉妬、半月和灌灑三種。嫉妬半擇和半月半擇，相當於《四分律》所說的妬黃門和半月黃門。而灌灑半擇，則指「澡浴等灌灑，男勢方起」者，亦即必須經由澡浴等灌灑，陽具才调勃起者；這相當於前述Leonard Zwilling所說的第(5)種──需藉由荒谬管说念或詭技才调滿足性需求者。(《大正藏》41：56c)在這幾種當中，嫉妬半擇和灌灑半擇，和同道等同的可能性較高。

其次，普光又對半擇作念比較寬鬆的解釋：

又解扇搋唯無根。半擇通有根、無根。人道、損壞，亦通半擇。若作此解，半擇迦寬，扇搋迦挾。要是扇搋即是半擇，有是半擇非扇搋，謂嫉妬、半月、灌灑。(《大正藏》41：56c)

也即是說，如果半擇包括有男性生殖器和沒有男性生殖器兩種的話，那麼，人道和損壞這兩種扇搋，就都屬於半擇。這樣一來，有些半擇就不是扇搋了；举例嫉妬、半月和灌灑等三種半擇，它們雖然是半擇，但郤不是扇搋。

綜合以上各種異說，我們不错把它們歸納為底下的圖表 [9] ：

                                 人道         生

                  扇搋                        犍

                                 損壞         捺破                          四分律

                                              割却

半擇迦(廣義)                                  半月                           十誦律

                                 個东说念主因素     變

                                              精                            僧祇律

                 半擇迦(狹義)

                                              (嫉)妬                         對法論

                                 他东说念主因素     因他

                                              灌灑

在這幾種黃門或不成男當中，有哪些是同道呢？屬於兩種扇搋的生、犍、捺破、割却等四種黃門或不成男，都指男性生殖器官的生理残障，和屬情愫性認同的同道沒有任何關聯，因此，這幾種不可能是指同道。半擇迦中，由於個东说念主情愫因素而有性行為障礙的半月、變、精等三種黃門或不成男，從律典的描寫看來，並沒有明確的意涵，指向性行為對向為同性的同道。疏浚地，半擇迦中由於他东说念主因素而引素性行為障礙的(嫉)妬、因他、灌灑等三種黃門或不成男，律典中也沒有明確的意涵指向同道。也即是說，如果僅就律典當中對種種黃門或不成男的字面描摹來看，我們很難斷定它們之中有同道的影子存在。

可是，律典中一些個例的描摹，郤不错看出黃門或不成男，確有同道的道理在內。《四分律》卷35曾有這樣的一段描摹：

爾時有黃門……受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘答言：「汝滅去、失去，何用汝為？」彼復至守園东说念主及沙彌所語言：「共我作如是如是事來！」守園东说念主、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為？」彼黃門出寺外，共放牛羊东说念主作婬欲事。(《大正藏》22：812b-c)

在這段描摹當中，「滅去、失去」的意義不甚明晰，如果指喪失男性生殖器，那麼那是純粹生理障礙的扇搋，和同道無關。但從他只對比丘、守園东说念主、沙彌和放牛羊东说念主等男性条件進行性行為看來，這一黃門顯然有同道的影子在內。

其次，《十誦律》卷21也說到這樣一個不成男：

佛在王舍城，是時，跋難陀釋子，與不成男落发。是东说念主夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼、沙彌、沙彌尼邊，齐捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。(《大正藏》23：153b)

引文說到這位不成男是跋難陀的弟子。其次，這位黃門不但撫摸男性的比丘、沙彌、居士，也撫摸女性的比丘尼、式叉摩尼、沙彌尼；因此，他應該是個雙性戀同道。 [10]

另外，《摩訶僧祇律》卷23，則有內容愈加不同的描摹：

諸比丘夜房中眠，有东说念主來摸索脚、摸索脾腹，復至非處。……問言：「汝是誰？」答言：「我是王女。」復問：「云何是女？」答言：「我是兩種，非男非女。」……諸比丘以是因緣，往白世尊。佛言：「是不成男。」(《大正藏》22：417c)

在這段描摹當中，這位不成男自稱為是「王女」、是「非男非女」的「兩種」；因此，他可能是一個雙性戀者或男扮女裝者，但也有可能是同時具有男、女性器官的陰陽东说念主。如果是前二者，則可認定為同道。但如果是陰陽东说念主，則是否為同道，頗有爭議。

總之，律典中對黃門或不成男的分類描摹當中，雖然無法判斷其中是否有同道存在；但從律典中對黃門或不成男的個例描摹看來，儘管仍有一些無法確定其同道成分，但確實有同道的例子在內。而律典又若何看待這些同道(或更廣泛的黃門、不成男)呢？他們不错受握五戒、八(關齋)戒或具足戒嗎？底下是筆者對這些問題的歸納、分析。起初是在家的五戒：

二、五戒與黃門或不成男的關係

成為一個「優婆塞」(又譯鄔波索迦，upasaka) [11] 的條件，在佛典當中，向來就有爭議。《雜阿含經》卷33，927經，即說：

時有釋種名摩訶男，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名為優婆塞？」佛告摩訶男：「在家鲜明，修習淨住，男相树立，作是說言：『我今盡壽，歸佛、歸法、歸比丘僧，為優婆塞。證知我是名優婆塞。』」(《大正藏》2：236b)

而《雜阿含經》卷33，928經，也有類似的說法，但更為簡潔：

爾時，釋氏摩訶男與五百優婆塞，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名優婆塞？」佛告摩訶摩男：「優婆塞者，在家淨住，乃至盡壽歸依三寶，為優婆塞知我。」(《大正藏》2：236c)

從這兩段經文看來，成為一個優婆塞的條件，就一般东说念主來說，其實很簡單：只须是在家鲜明、修習淨住、男相树立，然後發下至死為止(盡壽)歸依佛、法、僧三寶的誓词，即為優婆塞。 [12]

我們提神到：在這兩段經文的描寫當中，都沒有提到不殺生、不偷盜(不與取)、不妄語、不邪淫和不飲酒等五戒。這似乎意味著：作念為優婆塞的條件，並沒有包括受握五戒在內。

可是，《雜阿含經》卷33，928經，在前引摩訶男和佛陀的對話之後，又有一段對話：

摩訶男白佛言：「云何名優婆塞戒具足？」佛告摩訶男：「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，不樂作。摩訶男！是名優婆塞戒具足。」(《大正藏》2：236b)

在這段經文裏，說到了五戒；具足這五戒，即是「優婆塞戒具足」。也因為這幾段經文的意義不甚明晰，因而引生各部派間，有關優婆塞需不需要受握五戒，乃至受握五戒中的幾戒等爭論。世親《阿毘達磨俱舍論》卷14即說：

如契經說：「佛告大名：『諸有在家白衣须眉，男根树立，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱「我是鄔波索迦，願尊憶握，怜惜護念」，齊是名曰鄔波索迦。」為但受三歸即成近事。外國諸師說：「唯此即成。」迦濕彌羅國諸師言：「離近事律儀，則非近事。」(《大正藏》29：75c)

引文中的「大名」，即摩訶男的意譯。《俱舍論》所引的這段經文，應該即是本文所引的《雜阿含》經文。另外，依照唐•普光《俱舍論記》卷14的註釋，「外國諸師」指「迦濕彌羅國外健馱羅國經部諸師」。(《大正藏》41：225b)這樣看來，健馱羅國的經(量)部(Sautrantika)論師以為：只须歸依三寶，即為優婆塞(近事)。依照經部師的宗旨，當在家东说念主禁受三歸依時，雖然沒有發誓受握五戒，但等於已發誓受握五戒；因此无须還要經過受握五戒的過程，才算是優婆塞。《俱舍論》卷14，，曾引經部師的話說：「起殷淨心，發誠諦語，自稱：『我是鄔波索迦，願尊憶握怜惜護念。』爾時即發近事律儀。稱近事等言，便發律儀故。」(《大正藏》29：76a)依照經部師的說法，「受三歸時，名三歸近事，說五戒時，名五戒近事」。(演培1971，下：568)也即是說，優婆塞(近事)依其是否受握五戒，而有不同的等級。可是，迦濕彌羅國的說一切有部(Sarvastivadin)論師，郤有不同的宗旨，他們以為：如果只歸依三寶，而沒有發誓受握五戒(離近事律儀)，那就不算是優婆塞(則非近事)。

其次，經部和有部在受握五戒方面，也有一些不同的宗旨。經部師以為，五戒无须每一條都受握，因而有四種優婆塞的說法：(1)能學一分，謂學一戒；(2)能學少分，謂學二戒；(3)能學多分，謂學三戒、四戒；(4)能學滿分，謂學五戒。 [13]

《優婆塞戒經》卷3，曾詳細描摹受握在家五戒所必要的過程和條件：起初，想要受握優婆塞戒的在家东说念主，必須「步骤供養六方：東方、南边、西方、朔方、下方、上方」；它們分別代表父母、師長、夫人、善知識、奴隶，以及沙門和婆羅門。其次，要向「國主」表白受握優婆塞戒的意願，並获取「國主」的本旨。 [14] 然後，追問「不曾負佛、法、僧物及他物也？」「將無內、外身心病也？」「不於比丘、比丘尼所，作罪犯耶？」「不作五逆罪 [15] 耶？」「將不作盜法东说念主不？」等問題。如果谜底都是抵赖的，「復應問言：『汝非二根、無根东说念主、壞八戒齋、父母師病不棄去耶？……』」如果這些問題的谜底亦然抵赖的，才调繼續進行後面的授戒儀式。(《大正藏》24：1047a-c)讓我們特別提神引號中的二根和無根东说念主：二根(ubhayavyabjanaka)指同時具有男、女兩性生殖器官的陰陽东说念主；而無根則指沒有男性生殖器官者，亦即前文所說的兩種扇搋。前文說過，這三種东说念主並不是嚴格意義的同道，但從律典的精神看來，《優婆塞戒經》應該也會不容同道受握優婆塞五戒。(有關這點，我們會在具足戒的段落當中詳細討論。)

其次，屬於大乘瑜伽行派的《大乘阿毘達磨雜集論》卷8，也有有關同道是否能夠受握五戒的討論：

問：「扇搋、半擇迦等，為遮彼受鄔波索迦律儀不耶？」答：「不遮彼受鄔波索迦律儀。然遮彼鄔波索迦性。不胜親近、承事比丘、比丘尼等二落发眾故。如扇搋、半擇迦，不胜親近、承事比丘、比丘尼等二落发眾故，遮彼鄔波迦性，二形亦爾。男、女煩惱恒現行，不胜親近、承事二眾，故不別說。」(《大正藏》31：730a-b)

引文中的「鄔波索迦」(upasaka)是優婆塞的別譯；而「鄔波索迦律儀」則指優婆塞戒──不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒。引文說到包括同道在內的扇搋和半擇迦，雖然不错受握「鄔波索迦律儀」，但由於「不胜親近、承事比丘比丘尼二眾」的緣故，並不具備「鄔波索迦性」。這意味著同道即使受握五戒，况且戒行嚴謹，仍然被不容親近、承事落发东说念主，因此也不算是在家的释教徒──鄔波索迦(優婆塞)。

另外還值得一提的是，《佛說優婆塞五戒相經•邪婬第三》曾有兩條，規定受過五戒的優婆塞，不可和男同道進行性行為；第一條是：

是中犯邪婬有四處：男、女、黃門、二根。……男者，东说念主男、非东说念主男、家畜男。黃門、二根亦同於上類。若優婆塞與……东说念主男、非东说念主男、家畜男、黃門、二根，二處行婬，犯不可悔。若發心欲行婬，未和合者，犯不可悔。若二身和合，止不婬，犯中可悔。(《大正藏》24：942c-943a)

而第二條則是：

若優婆塞有须眉僮、使东说念主等，共彼行婬二處，犯不可悔罪，餘輕作歹同上說。(《大正藏》24：943a)

在第一條當中，非东说念主男指男鬼等雄性鬼怪、精靈；家畜男指雄性牛、羊等家畜；二處指口和肛門；可悔指可經由懺悔而達到戒行清淨的贪图；不可悔則指即使經過懺悔的形状，也無法達到戒行清淨的贪图。在這條戒律當中，規定優婆塞不可和非同道的男东说念主，以及包括同道在內的黃門、二根在口和肛門等「二處行婬」，否則就「不可悔」。

而在第二條當中，「餘輕作歹同上說」指口和肛門「二處」除外的「餘處行欲」都可悔；亦即只须不是在口和肛門這兩個地点進行性行為，那麼都屬較輕的可悔罪。在這條規定中，如果優婆塞和家裏的男性僮僕或幫傭的「使东说念主」，在口與肛門二處進行性行為的話，即犯了不可悔的重罪；如果在其他地点(举例用手手淫或身體擁抱等)，則犯了較輕的可悔罪。

二、八關齋戒與黃門或不成男的關係

八關齋戒(astavga-samanvagatopavasa)，乃释教為在家弟子所制定暫時落发的戒律。受握者必須一日彻夜離開家庭，居住在僧團當中，學習過落发东说念主的活命。其中，「八」指應受握的八條戒律：(1)不殺生；(2)不偷盜；(3)不淫；(4)不妄語；(5)不飲酒；(6)不以華鬘裝飾自己、不歌舞觀聽；(7)不坐臥高廣華麗床座；(8)不非時食(過午不食)。 [16] 「關」指閉關，亦即暫時居住在寺廟，不和外界接觸。而「齋」則指齋戒，亦即在寺廟僧團中恪守這八條戒律，過清淨活命。其次，释教制定在家东说念主每月六齋日不错受握八關齋戒；亦即(農曆)每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三旬日(小月可改作二十八日及二十九日)，在家居士不错受握這八條戒律。由於受握這八戒的一昼夜中，遠離家居，親近落发僧侶而居住，是以又稱為「近住律儀」。 [17]

八關齋戒是較五戒層次還要低的在家戒。 [18] 有關這點，不错從《阿毘達磨順正理論》的說明看出來。該論卷36，起初把律儀大分為別解脫、靜慮生和说念生等三種。 [19] 其中，別解脫律儀又細分為八：(1)苾芻(比丘)律儀；(2)苾芻尼律儀；(3)正學律儀；(4)勤策律儀；(5)勤策女律儀；(6)鄔波索迦律儀；(7)鄔波斯迦律儀；(8)鄔波婆娑律儀。其中，前五是落发律儀 [20] ；第(6)指在家男居士──鄔波索迦(upasaka，近事男、鄔波索迦、優婆塞)所受握的近事律儀；第(7)指在家女居士──近事女(upasika，鄔波斯迦、優婆夷)所受握的律儀。第(8)的「鄔波婆娑」(upavasa，近住、善宿、鄔波婆沙)，指的是在家男女居士一日彻夜親近落发僧东说念主而住。而「鄔波婆娑律儀」(又譯為「近住律儀」)，則指八關齋戒。(《大正藏》29：548b)

緊接著，《順正理論》將這幾種律儀加以比較，以說明制定它們的原因和贪图。而在比較第(6)、(7)兩種在家律儀──鄔波索迦律儀(近事男律儀)、鄔波斯迦律儀(近事女律儀)，以登科(8)鄔波婆娑律儀(近住律儀)時，該論有這樣的一段話：

次復依能修離惡行、非離欲行補特伽羅，安立盡形在家二眾律儀差別。以是類補特伽羅，乃至命終，能離殺等諸惡行故，不成遠離非梵行故。由是經中但作是說：「離欲邪行，非非梵行。」後復依能修非全離惡行、欲行補特伽羅，安立在家一晝彻夜律儀差別。以如是類補特伽羅，不周密離惡行、諸欲，為令漸習全離惡行及諸欲行肤浅住故。(引見《大正藏》29：548b)

引文显著說到：為了那些能夠修習離惡行，但郤無法修習離欲行的補特伽羅(pudgala，眾生)，是以制定「在家二眾律儀」[指第(6)和第(7)]。在此，「離惡行」指五戒中的不殺生、不偷盜、不妄語和不飲酒等四戒，而「離欲行」則指不淫。這類在家眾生，雖然不错修習不殺生等四戒，郤無法修習不淫戒，因此為他們制定(6)、(7)兩種律儀──亦即不殺生等四戒，外加不邪淫戒等五戒。

而佛陀為什麼制定第(8)「鄔波婆娑律儀」(近住律儀)，亦即八關齋戒呢？《順正理論》說：這是為了那些「能修非全離惡行、欲行」的補特伽羅(眾生)，而制定的律儀。其中，「非全離惡行、欲行」指無法全都(指每天)受握不殺生等四戒，也無法全都(每天)受握不淫戒。為了這類眾生，因而制定一晝彻夜的八關齋戒。受握者，只须在受握八關齋戒的一日彻夜當中，恪守不殺生等四戒和不淫戒(以及不非時食等其他三戒)，即使平時觸犯了五條(或八條)律儀，也無所謂。

從以上《順正理論》的這段引文看來，八關齋戒顯然比五戒的層次還要來得低。 [21]

同道不错受握五戒，但郤無法成為真的的優婆塞；那麼，同屬在家律儀，但層次較低的八關齋戒(鄔波婆娑律儀、近住律儀)呢？谜底和五戒同样：同道不错受握，但郤「不得戒」(不得律儀)。 [22] 普光《俱舍論記》卷15，即引《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124的論文 [23] ，說明扇搋和半擇迦，乃至無形和二形，即使受握八關齋戒，但仍然不得律儀：

故《婆沙》百二十四云：「(問：)『扇搋、半擇迦、無形 [24] 、二形，受近住律儀，得律儀否？』答：『應言不得。是以者何？彼所依身者，志性羸劣，非律儀器，亦不成為不律儀器。如鹹鹵田，嘉苗、穢草俱不生長。然應授彼近住律儀，令生妙行，當得勝果。』」(《大正藏》41：243a)

引文显著說到，包括同道在內的扇搋、半擇迦，乃至無形和二形，就像極劣的鹹鹵田一樣，嘉苗天然無法生長，以致連穢草也無法生長。因此，這些东说念主即使受握近住律儀(八關齋戒)，也無法「得律儀」(得戒)。不過，為了讓這些东说念主「生妙行」、「得勝果」，仍然應該授與他們近住律儀。

值得提神的是，包括同道在內的扇搋、半擇迦，雖然不得(八關齋戒)律儀，但也「不成為不律儀」。也即是說，由於他們沒有得到受戒的戒體，因此也就沒有犯戒或「不律儀」的事情可言。如果依此推廣，則五戒也一樣：由於同道們受握五戒而不得戒，因而也就沒有犯戒的問題存在。

事實上，普光《俱舍論記》卷15還說到，為什麼扇搋和半擇迦「不發善戒」、「無律儀」的原因：

於正想擇有堪能者，可發善戒。扇搋迦於正想擇、聞、想、修等，無堪能故，不發善戒。極慚愧心能發善戒。半擇迦無有極重慚愧心故，不發善戒。又解：半擇迦於正想擇無堪能故，扇搋迦無有極重慚愧心故。又解：俱通二種。又解：通三種。(《大正藏》41：242c)

這意味著扇搋和半擇迦由於「於正想擇、聞、想、修無堪能」，乃至「無有極重慚愧心」等緣故，以致即使受了八關齋戒，也「不發善戒」，成了「無律儀」者。而屬於半擇迦的同道，天然也因疏浚的原因，而「不發善戒」、「無律儀」了。

普光對同道的這些宗旨，仅仅《俱舍論》的詳細發揮辛勤。《俱舍論》卷15說：

復以何緣知扇搋等，所有相續，非律儀依？由經、律中有誠證故。謂契經說：「佛告大名：諸有在家白衣，须眉男根树立，歸佛、法、僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱『我是鄔波索迦，願尊憶握怜惜護念！』齊是名曰鄔波索迦。」毘奈耶中亦作是說：「汝應除棄此色類东说念主。」故知律儀非彼類有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩惱，於一相續俱增上故；於正想擇無堪能故；無有極重慚愧心故。(《大正藏》29：80b-c)

引文的前半段是經證和律證，而後半段則是理證。在經、律證中，《俱舍論》所引契經，其實是前文所引《雜阿含經》卷33第927經。在那裏，經文旨在說明，成為一個優婆塞(鄔波索迦)的資格之一是：「男相树立」。而在這裏，《俱舍論》則引來證明不具備「男根树立」的须眉，即無法受握八關齋戒；即使勉強受了，也「不發善戒」、「無律儀」，是以是「非律儀依」。而《俱舍論》所引毘奈耶(律典)，應指落发的具足戒 [25] ，而非在家的八關齋戒。這是因為毘奈耶的制定對象，並不是在家的優婆塞、優婆夷，而是落发的比丘、比丘尼。 [26] 依此看來，《俱舍論》所引經、律並不恰當。

而在理證的段落當中，《俱舍論》列舉三個情理，證明扇搋和半擇迦沒有律儀。這三個情理是：(1)扇搋和半擇迦具有較常东说念主愈加強烈的煩惱。(2)沒有智商「正想擇」。(3)沒有強烈的慚愧心。

相對於部派阿毘達磨對於同道受握八關齋戒的諸多限制，講求眾生对等、普度眾生的大乘經論並未说起。如果從大乘經論的精神來看，則偏於允許同道受握八關齋戒。有關這點，不错從《菩薩瓔珞本業經》看出來。該經卷下〈大眾受學品〉，先是說到稱為「三受門」的三種「处死戒」 [27] ：「攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂怜惜喜捨，化及一切眾生，齐得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。」(《大正藏》24：1020b-c)其中，攝善法戒即是「四萬八千法門」──眾多的好事；攝眾生设施能夠攝受眾的各種戒律；而攝律儀戒，則指「十波羅夷」。波羅夷(parajika，譯為極惡、重禁、斷頭等)，指極惡之罪。這十種波羅夷是：(1)不得故殺生；(2)不得故妄語；(3)不得故婬；(4)不得故盜；(5)不得故沽酒；(6)不得故說在家、落发菩薩罪過；(7)不得故慳；(8)不得故瞋；(9)不得故自讚毀他；(10)不得故謗三寶藏。(同前書：1020c－1021a)其中，前五相當八關齋戒的前五戒，只不過制定得較有彈性，以「不得故」一詞，取代八關齋戒中的「不(得)」。「不得故」的字面道理是：不不错無緣無故，或不不错有意。這意味著前五戒在某些狀況下不错不恪守，举例第(3)「不得故婬」戒，對已婚的在家居士即採有條件的開放：不错和配偶進行性行為，但不成和非配偶進行性行為。

十波羅夷在《瓔珞本業經》中又作「十無盡戒」。(《大正藏》24：1020c)稱它們為「無盡戒」，應該和該經卷下的一段經文有關：「一切菩薩凡、聖戒，盡心為體。是故心亦盡，戒亦盡；心無盡故，戒亦無盡。」(同前書：1021b)可見這是一部小心視內在心靈，而不重視外皮体式(有形戒條)的佛典。

該經卷下還強調任何东说念主都應該受握這十條菩薩戒，况且一朝受握就不再捨失：

若過去、未來、現在一切眾生，不受是菩薩戒者，不名多情識者，家畜無異，不名為东说念主，常離三寶海，非菩薩、非男、非女、非鬼、非东说念主，名為家畜，名為邪見，名為外说念，不近情面。故知菩薩戒，有受法，而無捨法；有犯，不失。(《大正藏》24：1021b)

也即是說，沒有受握這十條菩薩戒的眾生，名為邪見、外说念，和家畜沒有差別，以致連餓鬼都不如。况且人前 露出，一朝受握這十條菩薩戒，就沒有所謂「捨戒」的問題；即使犯戒，也不失戒體。 [28]

在饱读勵一切眾生都必須受握十條菩薩戒的見解之下，天然會得到底下的結論：「始行菩薩，若信男、若信女中，諸根不具、黃門、婬女、奴隶、變化东说念主，受得戒，齐有心向故。」(《大正藏》24：1020b)也即是說，包括同道在內的黃門，也和其他眾生一樣「受得戒」，况且，依其沒有捨戒、受即不失的精神看來，一朝同道受握十戒，即永無捨戒或失戒的問題。

三、比丘戒與黃門或不成男的關係

比丘戒 [29] 中庸(男)同道有關的規定相當多，举例，在中國廣泛流傳的《四分律》卷1，先是說明什麼是「波羅夷」 [30] ：「云何名波羅夷？比喻斷东说念主頭，不可復起；比丘亦如是，犯此法者，不復成比丘，故名波羅夷。」然後列舉各種和不淫戒有關的波羅夷戒：「復有五種行不淨行，波羅夷：东说念主婦、童女、有二形、黃門、须眉。於此五處行不淨行，波羅夷。」(《大正藏》22：571此c)其中二形和黃門與同道有關；而不容和须眉行不淨行，則顯然小心有同道傾向的比丘，對其他同性的须眉進行性行為。

其次，《四分律》又規定：「三種二形、三種不成男、三種须眉，於此行不淨行，波羅夷……。」(《大正藏》22：571c)其中的「三種」，指东说念主、非东说念主(鬼说念)和家畜；亦即东说念主中二形、非东说念主中二形(具男、女兩性生殖器的餓鬼)、家畜中二形(具雌、雄兩性生殖器的家畜)，乃至东说念主中须眉、非东说念主中须眉(男鬼)、家畜中须眉(公狗、公豬等)。

緊接著，《四分律》又說：「犯东说念主婦二處，波羅夷：大便说念、小便说念及口。……东说念主二形、非东说念主二形，三處亦如是。东说念主黃門二處行不淨行，波羅夷：大便说念及口。非东说念主黃門、家畜黃門亦如是。东说念主男、非东说念主男、家畜男，二處亦如是。」(《大正藏》22：571c)在這裏，說到比丘不得在东说念主二形(陰陽东说念主)的陰说念、肛門和口等三處，進行性行為；也不不错在东说念主黃門(包括男同道在內)的肛門和口等二處，進行性行為；同樣地，也不不错在異性戀须眉──东说念主男的肛門和口二處，進行性行為。從這裏，我們也不错看出同道的影子。這除了限制不可在黃門的口和肛門進行性行為除外，也限制一些具有同道傾向的比丘，不可在異性戀须眉──东说念主男的口和肛門進行性行為。

律典和同道有關的這些記載，大體具有疏浚的內容。举例《五分律》(《彌沙塞部和醯五分律》)卷１，也有同样於以上所引《四分律》的內容：

是中，比丘與三種眾生行婬，犯波羅夷：东说念主、非东说念主、家畜。……與三種男──东说念主男、非东说念主男、家畜男，三種黃門──东说念主黃門、非东说念主黃門、家畜黃門，三種無根──东说念主無根、非东说念主無根、家畜無根，三種二根──东说念主二根、非二根、家畜二根，行婬亦如是。……比丘與东说念主男、非东说念主男、家畜男，二處行婬──大行處、口中，眠時乃至噉半時，波羅夷。……無根男時、黃門亦如是。(《大正藏》22：5a)

在以上所引據的戒條中，雖和同道有關，但大體限制在已落发的比丘，不可與东说念主男(異性戀须眉)、东说念主黃門、东说念主二根或东说念主無根等，可能和同道有關也可能無關的东说念主，進行性行為。對於同道是否不错落发進行入僧團，則未見說明。显著不容同道落发受具足戒的條文，根底說一切有部的律典(下文簡稱《根有律》)，並沒有說到；其他漢譯各部廣律和南傳巴利律典，則都有記載。(Frauwallner1992：84)《四分律》記載於卷35〈受犍度〉(之5)，並且附有不容緣由的詳細事例和說明：

爾時，有黃門來至僧伽藍中，語諸比丘言：「我欲落发受具足戒。」諸比丘即與落发受具足戒。受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼復至守園东说念主及沙彌所語言：「共我作如是如是事來！」守園东说念主、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼黃門出寺外，共放牛羊东说念主作婬欲事。時諸居士見已，譏嫌言：「沙門釋子，并是黃門！中有须眉者，共作婬欲事！」時諸比丘，以此因緣白佛。佛言：「黃門於我法中無所長益，不得與落发受具足戒。若已落发受具足戒，應滅擯。」(《大正藏》22：812b-c)

事例中的黃門，明顯指稱一個喜歡和同性须眉進行性行為的男同道；被他性搔擾的，除了僧團中的比丘、沙彌除外，還有守園东说念主和放牛羊东说念主，並受到在家居士的譏嫌。故事的最後，佛陀下令不容黃門落发受具足戒；而那些已經落发的黃門，則必須逐出僧門──「滅擯」(nacaniyam) [31] 。

《五分律》卷17，則這樣規定黃門不可落发受戒：

爾時，諸比丘度黃門，與受具足戒。便呼諸沙彌及守園东说念主，共作不淨行。出外見东说念主亦如是。諸白衣見，譏訶言：「沙門釋子度諸黃門，必當共作不淨事。此輩無可度、不可度！」乃若夫已受具足戒，應滅擯；亦如上說。受具足戒時，應先問：「汝是丈夫不？」二根亦如是。(《大正藏》22：117c－118a)

這段引文大體和前引《四分律》的內容大同小異：事件中的黃門，沒有搔擾比丘，僅搔擾沙彌、守園东说念主和僧團外的男东说念主。同時也同樣受到白衣(在家居士)的譏訶。和上引《四分律》不同的是，文末多了幾句：比丘受具足戒時，應先問：「你是丈夫吧？(你不是黃門或二根吧？)」如果是「丈夫」，亦即不是黃門或二根，才调授與具足戒。 [32]

而《摩訶僧祗律》卷23，則對不容黃門(不成男)受具足戒的事例，作念了底下的記錄和說明：

爾時，諸比丘房中眠，有东说念主來摸索髀腹，復至非處。比丘欲捉取，便走出去，復到餘處，堂上溫室，處處如是。……有一比丘作是念：「我整宿要當伺捕捉取。」是比丘至暮，先眠伺之。諸比丘眠已，復來摸索如前，即便捉得，作是語：「諸長老！使握燈來。」來已，問言：「汝是誰？」答言：「我是王女。」復問云：「何是女？」答言：「我是兩種，非男非女。」復問：「汝何故落发？」答言：「我聞沙門無婦，我來欲為作婦。」諸比丘以是因緣，往白世尊。佛言：「是不成男。不成男有六種，多么六？一者生；二者捺破；三者割却；四者因他；五者妬；六者半月。……是中，生不成男、捺破不成男、割却不成男，此三種不成男，不應與落发。若已落发者，應驅出。因他不成男、妬不成男、半月不成男，是三種不成男，不應與落发。若已落发者，不應驅出。後若婬起者，應驅出。是六種不成男，不應與落发。若度落发受具足者，越比尼罪。是名六種不成男。」(《大正藏》22：417c－418a)

在這裏，我們看到和《四分律》、《五分律》一樣的內容：不成男搔擾比丘，並不容落发受戒。但是，我們也看到幾點和這兩部廣律不一樣的地点：(1)不成男搔擾的對象只限制比丘，並沒有擴及僧團其他东说念主，也沒有守園东说念主、放牛羊东说念主或其他在家居士。(2)佛陀制定不成男不可落发受戒的原因，不是在家居士的譏嫌，而是為了維護僧團的清淨。(3)這位不成男自稱是「王女」，是「兩種」、「非男非女」，亦即自稱是個雙性戀者，或同具男性和女性生殖器的陰陽东说念主。因此，這位不成男到底是不是男同道，還有許多討論空間。(4)在六種不成男當中，雖然都不成落发受具足戒，但郤有明顯的不同：〈a〉生、捺破和割却等三種純粹生理有残障的不成男，不但不成落发受具足戒，即使已經落发受具足戒，也應「驅出」，亦即「滅擯」。〈b〉因他、妬、半月這三種和情愫有關，因此也比較类似男同道的不成男，雖然亦然「不應與落发」；但如果已經落发，則「不應驅出」，還不错留在僧團當中，繼續過落发活命。〈c〉這三種不错留在僧團當中的不成男，只好在「後若婬起」，亦即再度獨犯不淫戒的情形下，才會遭到「驅出」的懲罰。和男同道类似的這三種不成男，只须不犯淫戒即能留在僧團；這一規定，笃信對男同道來說，具有正面的積極意義。

其次，讓我們再來望望《十誦律》卷21對黃門或不成男的描寫和限制：

佛在王舍城，是時，跋難陀釋子與不成男落发。是东说念主夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼 [33] 、沙彌、沙彌尼邊，齐捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。諸居士言：「沙門釋子中，有不成男落发，與受具足。」一东说念主語二东说念主，二东说念主語三东说念主，惡绅士布，遍王舍城。……佛以是因緣集僧。集僧已，佛知故問跋難陀：「汝實爾不？」答言：「實爾，世尊！」佛種種因緣訶跋難陀：「因何名比丘，與不成男落发！」佛種種因緣訶竟，語諸比丘：「從今不成男不應與落发受具足。若與落发受具足，得突吉羅罪。」佛言：「有五種不成男，多么五？一、生不成男；二、半月不成男；三、妬不成男；四、精不成男；五、病不男。……生、半月、妬、精不成男，是四種不成男，不應與落发受具足。若落发受具足，應滅擯。因何故？不成男不生我善法比尼故。是病不成男，先落发受具足已，若落、若朽爛、若虫噉、若不動，聽住。雖不動，若捨戒，還欲落发受具足，不應與落发受具足。若與落发受具足，應滅擯。因何故？病不成男不生我善法比尼故。」(《大正藏》23：153b-c)

引文說到幾件事和前边三部廣律不同的地点：(1)這位黃門，是跋難陀釋子的弟子。「釋子」是釋迦族子弟的道理，跋難陀是釋迦族的子弟 [34] ，因此稱為跋難陀釋子。而跋難陀(Upananda)，則是佛世時為非作歹的六群比丘(sadvargikabhiksu)之一。 [35] (2)這位不成男不但搔擾男性的比丘、沙彌和居士，也搔擾女性的比丘尼、式叉摩尼(式叉摩那)和沙彌尼。因此他可能是雙性东说念主或陰陽东说念主。(3)五種不成男當中的生、半月、妬、精等四種，不可落发受戒；如果已經落发受戒，應滅擯。(4)五種不成男當中的病不成男，如果是落发受戒之後，生殖器才天然脫落、朽爛或蟲噉，以致變成不成男，那麼只须「不動」 [36] ，那就不错繼續留在僧團當中。但是，即使是「不動」，如果已經捨戒，還想再落发受戒，則不應讓禁受。在這種情形下，如果讓他們落发受戒，應該滅擯。

在這幾點當中，最值得提神的是第(1)點：事例中的黃門，在其他各部廣律當中，都沒有說到是跋難陀的弟子；唯獨当今所引的《十誦律》提到了這點。筆者笃信，這是黃門被臭名化之後的結果。跋難陀是為非作歹的六群比丘之一，特別是跋難陀及難陀這兩個手足 [37] ，《薩婆多毘尼毘婆沙》卷4說：「二东说念主多欲：一難途；二跋難陀。」(《大正藏》23，526a)因此，把事例中的黃門推說是多欲的跋難陀弟子，有加深這位黃門淫亂的負面印象。

另外，還值得提神的是：和男同道类似的半月、妬和精等三種不成男，如果已經落发，仍然不错留在僧團當中。這一規定和前引《摩訶僧祗律》疏浚，但郤和《四分律》和《五分律》不同。《四分律》和《五分律》規定：僧團中如果有男同道被發現，就不許留在僧團當中，必須「滅擯」。

各部廣律對黃門或不成男的不同描寫和規定，說明黃門或不成男不可落发受戒的因緣，可能都是後造的。Erich Frauwallner即以為：佛陀制定不容各類东说念主士落发受戒的事緣，「仍不成視之為真實之事件；頂多僅有一件可能是事實，亦即是佛陀准許其弟子羅睺羅(Rahula)進入僧團之故事 [38] 」。(Frauwallner1992：84) Erich Frauwallner以致以為：各部廣律當中的「犍度篇」，都來自吞并版块；這一版块的作家，為了讓這一原始律典具有和婆羅門教的四《吠陀經》疏浚的權威，因而师法四《吠陀經》的體裁，「將每一戒條均作為佛陀金口宣說處理。透過加入各項傳說，使其解釋像婆羅門史籍一樣的充滿生動而有真實感」。(仝前書：68) Erich Frauwallner並沒有特別評論黃門或不成男不可落发受戒的因緣故事，但依照他的說法推論，這些因緣故事或許亦然這麼來的，其真的度也因而大打扣头。

另外，《四分律》卷35還說到「變形」等問題，它們也許和同道(半擇迦)沒有平直關連，但郤和扇搋有關連，我們一併在此討論：

爾時，有一比丘變為女形，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯，聽以先受具足戒年歲沙门阿闍梨，送置比丘尼眾中。」爾時，有一比丘尼變為须眉形，諸比丘尼念言：「應滅擯不？」佛吾：「不應滅擯，聽即以先受戒年歲沙门阿闍梨，當安置比丘眾中。」爾時，有一比丘變為男、女二形，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」爾時，有一比丘尼變為男、女二形，諸比丘尼念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」爾時，有比丘被賊截其男根并卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘為惡獸嚙男根及卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘業報因緣，男根自落，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時，有比丘自截其男根，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」(《大正藏》22：813b-c)

在這段和男、女生殖器官有關的引文中，不错大分為三部分：起初是男形變女形(男性生殖器變成女性生殖器)，以及女形變男形(女性生殖器變男性生殖器)的「變形」問題。在這兩種情形下，都不「滅擯」，變形者仍然不错在僧團中繼續過落发活命。不過必須由原來居住的比丘僧團，改居住於比丘尼僧團；或由原來居住的比丘尼僧團，改居住於比丘僧團。其次，如果不是我方截去男性生殖器的比丘，而是被盜賊、野獸，或由於「業報因緣」(可能包括生病或不测)，而截去男性生殖器的比丘，也不「應擯」。只好在第三種情形下──我方截去男性生殖器的比丘，才會遭到「滅擯」的懲罰。 [39]

制定這些戒規的本意，律典中雖然沒有說明，但其實極為明晰：那些因為不可不服的原因(先天的或後天的)，而失去男性生殖器的黃門比丘，仍然不错留在僧團當中；只好我方有意截去男性生殖器的黃門比丘，才會遭到逐出僧團──「滅擯」的懲罰。佛陀制定這些戒規的本意，顯然旨在小心比丘自截男根的風氣。另外，第一類有關變形的規定，還有另外的宅心：對原來所住僧團中其他僧东说念主來說，變形者已是異性。這時如果繼續留下原僧團，一者防礙變形者不淫戒的握守，二者也防礙了原住僧團其他僧东说念主不淫戒的握守。因此，變形者必須改住於和他(她)同性的團僧。

從這裏，我們不错看出，佛陀制定這些戒規的贪图，並不是把這些黃門視為罪惡，以致不可留在僧團當中；而是為了維握僧團的清淨，也為了小心自截男根的風氣，因此制定了這些戒規。

值得一提的是，不同部派的律典 [40] ，對於截去生殖器的黃門，是否能夠受具足戒的規定，也有不盡疏浚的說法。屬於彌沙塞部(Mahicasaka)的《五分律》卷17即說：

爾時，有一比丘為欲火所燒，不成甚忍，自截其形。諸比丘以是白佛，佛訶責言：『汝愚癡东说念主！不應截而截，應截而不截！』(佛)告諸比丘：『若截頭及半，突吉羅。若都截，偷羅遮。若去一卵，偷羅遮。若去兩卵，應滅擯。若為惡獸嚙，若党羽所害及自爛壞，不復能男，齐應滅擯。』」(《大正藏》22：119a)

在這裏，我們看到，比丘的生殖器，岂论是我方截去，或是被惡獸、党羽所害，乃至因病而爛壞，一律都在「滅擯」之列。這顯然和前引《四分律》的規定不同。也許，這仅仅不同部派對戒律寬嚴的差異，和律典中規定截去生殖器的黃門，之是以遭到「滅擯」的原始精神，應無差別。

四、开采第三僧團雛議

同道在整個異性戀社會中是一個弱勢族群，通常遭到歧視、打消等不对恭候遇。而從上引佛典也可看出，同样於(男)同道的黃門或不成男，在佛門中也同樣遭到歧視、打消的命運。

值得高兴的是，儘管各部廣律對黃門或不成男等「殘障东说念主士」 [41] ，有諸多限制，但大體並沒有將他們描摹為说念德敗壞者。可是，屬於部派释教的「小乘」作品，举例《優婆塞五戒相經》、《俱舍論》等，郤大批對黃門或不成男極不友善。這些部派作品，將黃門或不成男視為具有先天上的说念德残障──「於正想擇無堪能」、「無有極重慚愧心」(上引《俱舍論》文)，因此，不但不可落发，連受握五戒、八關齋戒，或作念一個服待落发二眾的在家居士，都沒有資格。而在後起的佛典當中，屬於「大乘」的作品，也許是基於「普度眾生」或「眾生齐有佛性」的情理，天然有像《菩薩瓔珞本業經》那樣的經典 [42] ，對黃門或不成男採取包容攝化的態度；但郤也不乏像《優婆塞戒經》 [43] 、《大乘阿毘達磨雜集論》這類大乘論典，對黃門或不成男帶著極深的歧視。

這些歧視黃門或不成男的大、小乘經論，其所依據的理論源頭，天然是原始律典不容黃門或不成男落发受戒的規定。可是，黃門或不成男為什麼不成落发受具足戒呢？從上引各部廣律，並無法明確回话這個問題。事實上，除了前文所提到的，某一黃門比丘淫亂，遭到同修和在家居士譏評，以及為了維護僧團清淨這兩點外，也未始發現各部廣律當中有任何片断，旨在說明黃門或不成男不可落发受戒的情理。

可是，屬於瑜伽行派的後世論典 [44] ──《決定藏論》卷中，則有這樣的說明：

何故黃門及不成男不得落发受具足戒？此黃門等，若作比丘，能作女罪；作比丘尼，摩觸身死，能作男罪。此二種處，不胜住故，不得落发受具足戒。以黃門及不成男，多煩惱故。煩惱障故，不成發此正想惟力。依於此力，數數想惟，精勤修習，清淨梵行，何況能得過东说念主聖法。是故不得落发受戒。(《大正藏》30：1027c)

引文說到黃門或不成男不可落发受具足戒的兩個情理：起初，黃門或不成男，若在比丘僧團當中，會滋扰共住比丘，而犯下「女罪」。相私下，若在比丘尼僧團當中，也會滋扰共住比丘尼，而犯下「男罪」。因此，黃門或不成男既不成在比丘僧團當中共住，也不成在比丘尼僧團當中共住。也即是說，黃門或不成男不可落发受具足戒。

《決定藏論》所說，黃門或不成男不可落发受具足戒的第二個情理是：「多煩惱」、無法產生「正想惟力」，因此也就無法「數數想惟，精勤修習，清淨梵行」，更何況是證得「過东说念主聖法」。

在這兩個黃門或不成男不可落发受具足戒的情理當中，第一個情理是為了維握僧團的清淨；而第二個情理則說到黃門或不成男在先天东说念主格上的残障──多煩惱，以致無法產生「正想惟力」。在這兩個情理當中，第一個情理有其嚴肅的意義，我們將不才文再作念討論。

而第二個情理和前文所說，黃門或不成男不可受握五戒、八關齋戒的情理疏浚，它們一致認為：黃門或不成男具有較一般东说念主愈加艰辛的煩惱残障(包括淫亂、無慚愧心)，以致不是受戒學说念的好材料。這一情理或许沒有什麼經驗科學(举例統計學)的根據。有些事例以致不错證明，這一情理仅仅《決定藏論》作家個东说念主的意見，而不具有无边性。

举例，佛音(Buddhagosa)《法句經註》(Dhammapada-atthakatha)即說到：須離(Soreyya)地点的長者子──須離 [45] ，在未落发前，曾在浴場中遭受大迦旃延(Mahakaccayana，或Mahakaccana)，並對大迦旃延白晰的躶體產生欲愛。當須離內心興起與大迦旃延結為連縭的念頭時，須離當下由男變女。不久嫁給Tikkasila地点的長者子為妻，並且育有二子。而當須離和大迦旃延再度相见時，須離向大迦旃延懺悔，並因而恢復男兒身，大迦旃延也為須離開示佛法，須離因此證得阿羅漢果。 [46]

另外一個例子是：佛音《長老偈註》(Theragath-atthakatha)、法護(Dhammapala)《真諦燈》(Paramatthadipani)當中的《長老偈經傳》(Theragatha-attakatha)等南傳巴利佛典，曾記載一位舍衛城(Savatthi)婆羅門種──跋迦利(Vakkali，又譯婆迦利、薄迦利、末朅哩等)比丘，對佛陀的色身起了欲愛之心，深為只可在佛陀用齋時見到佛身，而感到不安。佛陀感到驚奇，並對他說：「你總想看我這具漸變衰朽的軀體有何益處？」隨即將他趕走。後來，跋迦利身染風濕病，興起自殺念頭。佛陀赶赴探視，並為他開示諸行無常的好奇，跋迦利因而證得阿羅漢果。佛並稱譽他為「正信第一」。 [47]

北傳《雜阿含經》卷47，1265經，雖然沒有說到跋迦梨愛戀佛身，但郤也說到跋迦梨身染重病，佛為之開示無常、苦、是變易法等好奇。况且預記跋迦梨：「若於彼身無可貪可欲者，是則善終，後世亦善。」跋迦梨在自認「我本日於色常、無常，決定無疑；無常者是苦，決定無疑；若無常、苦者是變易法，於彼無有可貪、可欲，決定無疑，受、想、行、識亦復如是」，郤因「疾病苦痛猶故隨身」，是以最後還是「執刀自殺」。當佛陀趕到時，見到跋迦梨的屍體「有遠離之色」，以及「有闇冥之相圍遶身」，因此就在隨行的眾弟子眼前，為跋迦梨「說第一記」。(《大正藏》2：346b－347b)

從以上這兩個佛陀時代的例子，足見同道比丘並不像《決定藏論》所說那樣，有較常东说念主愈加艰辛的煩惱残障，以致不是受戒學说念的好材料。相私下，同道比丘不但不错留下僧團，况且也能夠和其他戒行嚴謹、精進好说念的同修一樣，透澈解脫，树立阿羅漢果。

可是，《決定藏論》所提到的另一個情理──「為了維握僧團清淨，黃門不可落发」，則必須正視。不成嚴守戒律的某些黃門或不成男，一朝進入僧團，確實有擾亂僧團清淨的疑慮。况且，即使僧團中的黃門或不成男，也和其他異性戀僧东说念主一樣，嚴守戒律，但若成分曝光，也可能引來其他異性戀僧东说念主的情愫不適。因此，黃門或不成男是否不错進入異性戀僧團，確實值得進一步討論。

在此，筆者願意建议個东说念主的一點建議：既然黃門或不成男留在異性戀僧團當中，確有引生僧團無法和合、安樂的疑慮，而黃門或不成男落发受戒的「權益」又必須照顧，那麼，在異性戀的比丘和比丘尼兩大僧團除外，开采專屬黃門或不成男的第三僧團，則成為必要况且艰巨的事情。而其相關戒律的制定，也因而有其必要性和艰巨性。 [48]

缔造第三僧團、制定第三僧團的相關戒律，牽涉到修改戒律以致制定新戒的問題；因此，有东说念主也許會質疑：佛所制定的戒律是否不错修改？佛滅後是否不错制定新戒？依照律典缔造的歷史，以及一些實際的例子看來，這兩個問題的谜底都是确定的。

起初，佛陀制定戒律的原則是：隨犯隨制──隨著弟子有所犯行，而後制定相關戒條。《僧祇律》卷1說：「如來不以無過患因緣，而為弟子制戒、立說波羅提木叉法。」(《大正藏》22：227c)也即是說，只好在弟子犯了過錯的情形下，佛陀才會為他們制定戒律。這是佛世時，戒律之是以制定的原則──因時制宜、因地制宜。

其次，佛陀允許「隨方毘尼」的存在，亦即：已制定的戒條，在不同時空的轉移下，不错廢止或增刪。《五分律》卷22即說：「雖是我(佛)所制，而於餘方不以為清淨者，齐不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，齐不得不行。」(《大正藏》22：153a)

基於以上所說制定戒律的原則和精神，現存廣律岂论是在佛世時，或在佛世後，都有明顯增刪的記錄。举例，《五分律》卷17，曾有底下的一段記錄：跋難陀收了兩個沙彌，又名騫茶，另又名磨竭陀。這兩個沙彌「更互行婬」，事情被釋迦知说念後，即召集僧眾宣佈：「不應畜二沙彌，畜者突吉羅 [49] 。」不久，佛陀來到他的故土──淨飯王皇宮，見到我方的俗家兒子──羅睺羅，聰明伶俐。佛陀回到住處後，向弟子舍利弗說：「汝可度之。」舍利弗回话：「世尊先制不得畜二沙彌。我已有周那，不得度。」於是，釋迦修改他所制定的戒律說：「今聽如汝等能教誡者，畜二沙彌。」(《大正藏》22：115c-116c)從這則故事，不错證明佛世時，佛陀曾革新他我方所制定的戒律。戒律事實上是因時制宜、因地制宜的。

其次，從現存廣律也不错發現，為了不同部派的不同須求，這些戒律在佛滅後曾经遭各部派的改更。這是學界一致且已成常識性的宗旨，本文僅舉Erich Frauwallner、印順法師以及佐藤達玄的商议恶果為例。

Erich Frauwallner以為：現存廣律分屬不同部派 [50] ，其中〈犍度篇〉則都來自吞并個版块，該版块大約缔造於佛滅後一生紀。而大眾部所傳《摩訶僧祇律》的組織和內容，與其他各部廣律的相差最大；主要原因是：該律典的編纂者，嘗試恢復原版律典中，已被各部廣律革新過的組織次序。(Erich Frauwallner1992：70，233-234)

各部廣律在組織和內容上的差異，古代印度論師即已知说念；二、三世紀的龍樹論師，在其《大智度論》 [51] 卷100，即說到了內容不同的「二分毘尼」：

毘尼名比丘作罪，佛結戒：應行是，不應行是；作是事，得是罪。略說有八十部。亦有二分：一者、摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者、罽賓國毘(泥)尼，除却本生、阿波陀那，但取要用，作十部。有八十部毘婆沙解釋。(《大正藏》25：756c)

引說显著說到摩偷羅國(Mathura)毘尼和罽賓(Kawmir)毘尼，這兩種不同內容的戒律(毘尼)。而它們的差別是：摩偷羅國毘尼，內含阿波陀那(avadana)和本生(jataka)等譬喻和傳說故事；而罽賓毘尼則糊涂這一部分，但郤有詳細的註解──「八十部毘婆沙(vibhasa)解釋」。

Erich Frauwallner，曾依據《大智度論》二分毘尼的說法判定：摩偷羅國毘尼即是根底說一切有部的戒律──《根底說一切有部毘奈耶》、《根底說一切有部毘奈耶雜事》等，而罽賓毘尼則為說一切有部的戒律──《十誦律》。(Erich Frauwallner1992：29-30)岂论阿波陀那、本生等這些譬喻或傳說故事，是被刪除(《十誦律》)或被增添(《根有律》)，都說明現存律典已有後东说念主修改的痕跡。

其次，印順法師曾经這樣描摹經、律二藏的集成經過：

在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，词句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，起初結集就一切完成了。(印順1988：24)

這是經藏與律藏合說的情形；若單就律藏而言，印順又說：

現存的各部廣律，都是屬於部派的。……波羅提木叉分別亦然這樣，雖可說一切部派共同的原形，其實在分裂已往，或因「戒經」词句的誦本不同，或因師承的解說不同，不同的因素，早已潛滋暗長。是以不同部派的，不盡疏浚的「波羅提本叉分別」，是根源於吞并古形，因不同的師承，及部派的一再增編改編而成。現存的各部廣律，依師承不同，學風不同，造成不同的部系。吞并部系的，附进；不同部系的，差別就較多。(印順1988：224)

引文中的「波羅提木叉分別」，乃「波羅提木叉」(pratimoksa)和「經分別」(sutravibhavga)的合稱。前者又譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫等，乃指佛門弟子為了小心身、口等過，以遠離煩惱、惑業而得解脫，所應受握的戒律。频繁依性質的不同，而逐條記錄成戒本，以便於每半月一次的布薩(posadha或uposadha) [52] ，因此又稱為「戒經」(pratimoksasutra，又譯戒本)。 [53] 而「經分別」則是波羅提木叉或戒經的廣說。(印順1988：185)印順法師的商议指出，波羅提木叉分別乃是各部派依其所需而或增或刪的產物，它們的源頭也許只好一種──佛陀所制定的戒律，但由這一源頭郤發展出各部派不同的廣律。檢閱現存各部廣律，岂论是章節的前後編排，或是內容的或繁或簡，乃至戒條相互相差、矛盾的地点，屢屢可見。(各部廣律對黃門或不成男的不同記錄，即是一例。)

就以「八敬法」(attha garudhamma，又譯為八重法、八尊師法、八不可越法等) [54] 這一被視為歧視比丘尼的戒律為例 [55] ，印順法師即指出：在南、北傳各部廣律 [56] 當中，如果不論其陈列次序，那麼，八敬法中其實只好七條是共同的部分；它們是：(1)受具百歲應禮迎新受具比丘；(2)不得無比丘住處住；(3)半月從比丘眾請教誡問布薩；(4)安堵已，於兩眾行自恣；(5)犯尊法於兩眾行半月摩那埵 [57] ；(6)二年學法已，於兩眾請受具足；(7)不得說(舉)比丘罪。另外還有四條，則是各部廣律最為辩认的部分；它們是：(8)不得罵詈讒謗比丘；(9)不得向白衣說比丘過失；(10)問比丘經律不聽不得問；(11)不得先受。其中，第(8)條只出現在《銅鍱律》、《明了論》和《根有律》當中；第(9)條只出現在《五分律》和《四分律》當中；第(10)條只出現在《十誦律》當中；而第(11)條則只出現在《僧祇律》當中。(印順1988：402-403)足見八敬法(和黃門或不成男的相關戒條一樣)，已遭後东说念主增刪。 [58]

從各部廣律對黃門或不成男是否不错落发受戒的不同規定，以及八敬法在條文和內容上的差異 [59] ，即可看出：現存戒律確實已遭後东说念主(不是佛陀本东说念主)或增、或刪、或修改內容。既然這樣，一些辩认時宜的戒條，在事隔一、兩千年，時空已大轉移的本日，沒多情理不不错修改。

其次，如果再以各部廣律傳入中國之後的演變來看，則更不错确定戒律不但不错增刪，况且不错制定新戒。晉•说念何在《比丘戒本》翻譯時，曾說：「而慊其丁寧，文多反復。」因此条件筆受者慧常，刪除重複的部分。可是郤遭到慧常的拒絕。 [60] 佐藤達玄依據這一記錄，下結論說：

應該提神的是，说念安及慧常在〈比丘大戒序〉中不同的翻譯態度，说念安為求簡略，想私行刪除重複部份的舉動。可見在翻譯經典中，中國的譯者公然加入我方意見，使譯著中國东说念主的作法已經存在。(佐藤達玄1997：80)

事實上，说念安不但試圖刪改律典，况且，在中國，也被視為制定新的僧制和清規的先驅。(佐藤達玄1997：81)梁•慧皎《高僧傳(卷5)•釋说念安傳》，曾說：

所制《僧尼軌範》、《佛法憲章》，條為三例。一曰行香座上講經上講之法；二曰常日六時行说念飲食唱時法；三曰布薩差事悔過等法。六合寺舍遂則而從之。(《大正藏》50：353b)

其中，「《僧尼軌範》、《佛法憲章》」三例，到底是什麼？儘管學界有相當不一致的宗旨(佐藤達玄1997：82-94)，但郤說明说念安確實制定了一些新的僧制或清規，並且受到當時中國释教界的廣泛採用。另外，《佛祖歷代通載》卷6(《大正藏》49：524b)、《釋氏稽古略》卷2(《大正藏》49：784b)，都說到：说念安除了作有《僧尼軌範》除外，還作有《法門清式》二十四條，「世遵行之」。而《出三藏記集》卷3，也列有「《打犍稚(椎)法》一卷」；並在夾註中，將之視為说念安的文章。(《大正藏》55：18b)這些作品的確切內容，儘管已經無稽可查，但说念安制定新戒或清規的事實，郤不可否認。

说念安之後，新戒的制定並沒有住手；「齊文宣王撰在家布薩儀」 [61] ；梁武帝天監3年(504年)，釋僧盛撰《教誡比丘尼法》一卷；梁朝光宅法雲法「創立僧制，雅為後則」；北魏僧統僧顯，受魏孝文帝之命，制定「僧制四十七條」；北齊慧光撰「僧制十八條」；梁武帝命法超制定《出要律儀》十四卷；梁簡文帝〈八關齋制序〉制定十條規定；乃至天台智顗制定〈立制法十條〉等等。這些實例足以說明说念安之後，不斷有新戒的制定。(佐藤達玄1997：103-112)佐藤達玄(1997：104)曾引二葉憲香 [62] 的商议說：「说念安之後，擁有眾多落发眾的各大古刹，為矯正僧东说念主的活命而設僧制」。唐•说念宣《四鈔律行事鈔(上)•僧網大綱篇(7)》，曾對各大古刹所定僧制，作念了這樣的描摹：

二、約僧制：……初中寺別立制，多不依教。飲酒醉亂輕欺高下者，罰錢及米，或餘貨賕。當時和同，後便違拒，不愿輸送。因茲犯重，或行杖罰、枷禁、鉗鎖，或奪財帛以供眾。或苦役治地、斬伐草木、鉏禾收刈，或周年苦役。或因遇失奪，便令倍償。或作破戒之制，季別步骤鉏禾、刈榖。……或造順俗之制，犯重囚禁遭赦得免。……或罪犯之制，有過罪者，露立僧中，伏地吹灰，對僧杖罰。如是眾例，齐非聖旨。良由綱維不照章網，同和而作，惡業深纏，永無悔恨。(《大正藏》40：21b)

從说念宣的描摹和評論，不错看出當時各大寺所自訂的僧制，包括犯戒之後服苦役、罰錢、杖罰、囚禁、伏地吹灰等懲罰花样，確實「多不依教」、「齐非聖旨」、「不照章網」。也許，這恰是佐藤達玄所評論的：「純為適合於中國落发教團而制定」、「它是中國獨特的規定」。(佐藤達玄1997：105，111)

事實上，说念宣也依照中國儒家高下差別的倫理，制定許多新戒。佐藤達玄即評論說：

除了《行事鈔》的〈師資相攝篇〉外，说念宣文章了《教誡新學比丘行護律儀》，詳述二十三項目，四百六十六條……這二十三個項目，可說是古刹活命的行事軌範，其中蘊涵強調高下差別的儒家倫理，亦即基於禮教的作法，由此可看出说念宣挑升確立中國的落发倫理。其中最為奧妙的是「事師法」第二十四條：「不得蹋師影，相去可七尺。」會設置這種規定，是因為發覺印度戒律的残障，而意識到須將中國的民族情愫編列進去……。(佐藤達玄1997：140)

從以上的說明，不错歸結到一個結論：岂论是在印度或在中國，佛世時制定的戒律，都經過後东说念主或多或少的修改；有些戒條以致被刪除、廢置，有些則因時空變化的需要而為後东说念主所新制。有關「第三僧團」的缔造與相關戒律，必須從戒律亦然「因緣所生法」，有其生滅流變的歷史事實來想維，才有可能修改舊律或制定新戒。

可是，哪些戒條不错或應該修改呢？本文不盘算一一指陳那些應該修改或廢除的具體條文，因為那牽涉到極為複雜的過程。本文僅能建议原則性的一些建議。

起初，讓我們從佛陀制定戒律的精神和過程談起：

各部廣律都大同小異地說到：過去佛有些处死(梵行)不久住，有些則处死(梵行)久住；而其關鍵則是戒律的是否制定。制定嚴格戒律的過去佛，处死得以久住；相私下，沒有制定嚴格戒律的過去佛，則处死不久住。举例，《五分律》卷1即說：七佛當中的前三佛──維衛佛(Vipacyin，又譯為毘婆尸佛)、尸棄佛(Cikhin) [63] 、隨葉佛(Vicvabhu，又譯為毘舍浮佛)，由於「不為弟子廣說法，不結戒，不說波羅提木叉」，因此「三佛梵行不久住」。相私下，七佛當中的拘樓孫佛(Krakucchanda，又譯拘留孫佛)、拘那含牟尼佛(Kanakamuni)、迦葉佛(Kacyapa)，則因為「廣為弟子說法，無有疲厭。所謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、憂陀那、尼陀那、育多伽婆、本生、毘富羅、未始有、阿婆陀那、憂波提舍。 [64] 結戒、說波羅提木叉」，因此，「佛及弟子般泥後，諸弟子雖種種名姓落发，不速滅梵行……梵行是以久住」。(《大正藏》22：1c－2a)

可是，除了「梵行久住」或「处死久住」的考量除外，佛所制定的戒律，到底對僧團或僧團裏的分子──比丘、比丘尼，有什麼远大性呢？這個問題的谜底，各部廣律都大同小異地說到，佛陀為比丘僧團「結戒」(制定戒律)的「十句義」或「十(事)利(益)」。举例，《四分律》卷1即說：

自今已去，與諸比丘結戒，集十句義：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三、令僧安樂；四、今未信者信；五、已信者令增長；六、難調者令調順；七、慚愧者得安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、处死久住。(《大正藏》22：570c)

另外，《摩訶僧祇律》卷1，除了說到與《四分律》「十句義」大同小異的「十事利益」除外(《大正藏》22：228c)，還說到了「五事利益」：(1)欲开采佛法；(2)欲令处死久住；(3)不欲有疑悔，請問他东说念主；(4)比丘、比丘尼作歹恐怖，為作依怙；(5)欲遊化諸方而無礙。(仝前書：227a)。

如果把「处死久住」這一原則性的「利益」打消在外，那麼，岂论是各部廣律共同說到的「十事利益」(十句義)，或是《僧祇律》單獨說到的「五事利益」，律典中的戒律不出底下兩大類：(1)合於一般粗拙德性和法律的戒條；(2)佛門內規。這兩類戒律，恰是《善見律毘婆沙》卷6所說的兩種戒法：

戒有二法，一者世間天然罪，二者違聖东说念主語得罪。若心崇於惡法者，即是世間天然罪法。餘者如來所結戒罪，於世法隨制，以繼結，令堅固。(《大正藏》24：715c)

其中，第一種戒法──「世間天然罪」，指殺、盜、淫、妄等一般粗拙说念德和法律所認定的作歹行為。而第二種戒法──「違聖东说念主語得罪」，則指那些為了僧團和合、為了增長僧东说念主信心和说念業，而制定的佛門內規。

事實上，第二類「違聖东说念主語得罪」，還不错更進一步細分為兩種：〈a〉為了僧團的外皮名譽和形象，以及內部的和合與安樂，而制定的戒條；〈b〉為了增長僧东说念主信心和说念業，而制定的戒條。為了愈加明晰易讀起見，我們將以上所分類的這些戒條歸納如下：

(1)「世間天然罪」(合於一般粗拙德性和法律的戒條)：殺、盜、淫、妄等。

(2)「違聖东说念主語得罪」(佛門內規)：

〈a〉維護僧團名譽和形象、和合與安樂的戒條。

〈b〉增長僧东说念主信心、说念業的戒條。

其中，(1)中的淫戒，已在前文討論甚多，不再贅言。至於殺、盜、妄三戒，則和本文主題無關，因此置而不論。而(2)-〈a〉類戒條的制定贪图，僅僅是為了維握僧團的名譽和形象，乃至僧團的规律，因此大體和僧东说念主的德行無關。這類的戒條的制定，频繁启事於僧东说念主的某些行為，遭到外界(举例在家居士)的譏評；為了保護僧團的名譽和形象，因此制定了相關戒條。前文所引黃門被在家居士譏諷的記載，即是其中最佳的實例。另外，《四分律》卷35也有這樣的記載：

如是截手、截腳、截手腳、或截耳、或截鼻、或截耳鼻……或截臂、或截肘、或截指、或常患疥瘡、或死相現、或身癭……或癰瘡、或身駮、或尖頭、或左臂壞、或右臂壞……或青眼、或黃眼、或赤眼……或瘂、或聾、或捲足指、或跛、或曳腳、或一手一腳一耳、或無手無腳無耳、或無髮無毛、或無齒、或青髮、或黃髮、白髮、大長、大短……或有風病、或有熱病……或身前凸、或後凸、或前後凸……下極一切欺侮眾僧，如斯东说念主不得度，受具足戒。」(《大正藏》22：814a-b)

《四分律》只在最後說到如果讓這些殘障东说念主士落发受戒，就會「欺侮眾僧」，郤沒有說明為什麼讓這些东说念主落发，就會「欺侮眾僧」。可是，《五分律》卷17郤把其中緣由說得相當明晰：

時諸比丘度被截手、脚东说念主，為受具足戒，諸居士見譏訶言：「沙門釋子，無可度、不可度，無沙門行，破沙門法！」諸長老比丘聞，以是白佛。佛言：「不應度此等东说念主。若度得名受具足戒，師僧突吉羅。從今截手、截脚、截手脚、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根、頭挑、眼出……攣躄、失聲、內外癭身、內曲身、外曲身、內外曲、睞眼、一臂偏長、一臂偏短、左手作、啞、聾、盲、乾痟病、癲狂、極老、無威儀、極醜，毀辱眾僧者，如是比齐不得度。若已度得名受具足戒，如上說。」(《大正藏》22：119a-b)

也即是說，由於在家居士譏笑僧團收留殘障东说念主士，因此佛陀制定了不許殘障东说念主士落发受戒的戒條。這些殘障东说念主士之是以被打消在僧團除外，顯然不是因為他們具有什麼德性上的原罪 [65] ，而是因為古代的印度社會(本日天下又何嘗不是如斯)，對他們的艰辛歧視，以致有「欺侮眾僧」的譏嫌。佛陀一方面順應粗拙觀點，另一方面也為了僧團的和合、安樂，不得不制定相關戒條，不容這些殘障东说念主士落发受戒。可是，在講究照顧弱勢族群的當今社會，這樣的戒條必定招來社會正義之士的嚴厲批評和遣責。黃門或不成男這類「殘障东说念主士」的被歧視和被打消在僧團除外，又何嘗不是如斯。

其次，前文所說第(2)-〈b〉類戒條──「為了令僧團均分子增長信心和说念業的戒條」，則由於牽涉到信心和说念業的問題，因此大批和德性有關；但郤也有例外。《根底說一切有部毘奈耶雜事》卷6，即這樣記錄僧东说念主之是以不可食用蔥蒜的情理；這一情理顯然也和德性無關：

時有苾芻食噉蒜已，來詣佛所，禮佛雙足，在一面立。…彼聽法時，數便迴面，恐有惡氣，輕觸尊儀。如是再三。……爾時，世尊知而故問：「阿難陀！何故彼苾芻，聽我法時，數數迴面？」阿難陀言：「由彼噉蒜，恐觸尊儀，故數迴面。」佛告阿難陀：「諸苾芻輩，有食蒜耶？」阿難陀言：「有。」佛言：「由彼食蒜，障入聖说念。……是故，阿難陀！從今以往，制諸苾芻，不應食蒜及蔥、韭類。食者得越法罪。」(《大正藏》24：230a)

在這裏，我們看到：食用蒜、蔥、韭菜之類的食品，並不是犯了什麼说念德上的罪惡；但由於食用這些食品後，會防礙我方(和在座的他东说念主)聽聞佛法，因此佛陀才制定僧东说念主不食蒜、蔥、韭菜的戒條。像這類的戒條，在律典中為數甚多，足見戒律的制定，除了要照顧僧團的和合、安樂，乃至是否不違犯粗拙说念德、法律除外，還要照顧到是否能夠專心聞法、一心向说念等等和德性無關的一些規定。

現在的問題是：黃門或不成男一朝進入僧團，是否能夠照顧到以上所說的兩大類[(1)、(2)]、三小類[(1)、(2)-〈a〉、(2)-〈b〉]的戒律制定原則？對於這個疑慮，如果我們揚棄黃門或不成男較異性戀者愈加淫亂、愈加不说念德的宗旨，那麼，(1)中的不淫戒，以及(2)-〈b〉「增長僧东说念主的信心和说念業」等和德性有關的戒律，就不需要顧慮。至於(2)-〈a〉「維握僧團的名譽和形象，以及和合與安樂」，當中的僧團名譽和形象問題，前文已經說過，在時空轉移之下，黃門或不成男等「殘障东说念主士」，只應被佛門收留、保護，而不應被歧視、打消。因此，並沒有足夠的證據，證明黃門或不成男所組織的第三僧團，必定違背佛陀制定戒律的兩大理念和三小原則。

現在剩下的問題是：哪些戒條不错刪改？起初，第(1)類戒條──「世間天然罪」，举例不淫戒中有關歧視黃門或不成男的一些戒條上，必須加以大幅度的改修或刪除。其次，(2)-〈a〉類的戒條──「維護僧團名譽和形象、和合與安樂的戒條」，也應該隨著時空轉移而作念大幅修改。其中包括取消對黃門或不成男等「殘障东说念主士」的種種限制，乃至廢除歧視比丘尼的八敬法等。而在(2)-〈b〉「增長僧东说念主信心、说念業的戒條」當中，和德性無關的戒條，举例僧东说念主不食蔥、蒜、韭菜的戒條，也不错考慮廢除。佛入滅前，曾向阿難尊者交待：「雜碎戒可捨。」 [66] 也許，以上所說這些辩认時宜而必須修改或廢除的戒條，即是佛陀所說的「雜碎戒」吧！

總之，各類佛典對黃門或不成男的歧異宗旨和態度，碰巧說明這些有關黃門或不成男的規定和戒條，若不是後东说念主私行加入，即是已將佛陀時代的相關規定或戒條加以修改。如果我們不错本旨，黃門或不成男並沒有先天说念德上的残障，相私下，是社會上和佛門中的弱勢族群、「殘障东说念主士」，那麼，律典中有關黃門或不成男的歧視規定和戒條，應該是開始全盤檢討的時候了。其中，缔造一個以黃門或不成男為主體的第三僧團，則是值得認真考量的解決之说念。

後記：

筆者在結束台灣同道释教徒社團──「童梵精舍」的商议之後，曾撰有〈童梵精舍•梵志園商议〉論文乙篇(未出书)。草稿初成後，將它張貼在該社團的網站──「童梵精舍暨梵志園」的留言板上，以就教於網上的同道释教徒。結果獲得童梵精舍社長吳辰風先生、梵志園站長Dorje，以及Dennis、Michael、Krisfei、享利等东说念主士的熱列迴響。

同時，也將〈童梵精舍•梵志園商议〉初稿，送請一向關心同道释教徒，因而受到童梵精舍社員尊敬的昭慧法師過目。法師還怜惜地邀請筆者，在其創辦的《弘誓》雙月刊，撰文介紹筆者的商议恶果；並建議筆者，在来岁春天，由弘誓文教基金會所舉辦的「印順導師壽誕學術研討會」上，發表相關議題的論文。

另外，〈童梵精舍•梵志園商议〉初稿，曾经送請任教於淡江大學的徐佐銘证明赐教。徐证明撰有同道相關議題的碩士論文，任教淡大後，仍握續相關議題的商议，可謂這方面的少數權威專家之一。

童梵精舍社長吳辰風先生，以及徐证明的共本旨見是：拙文〈童梵精舍•梵志園商议〉，對於五戒中的不邪淫戒，沒有明晰的說明；也即是說，同道的性行為，是否違背《優婆塞五戒相經》所說的不邪淫戒？拙文〈童梵精舍•梵志園商议〉並沒有明晰的說明。本文即是在這些东说念主士的饱读勵、建議下，為補拙文〈童梵精舍•梵志園商议〉的不及，而完成的另一商议恶果。在此感謝這些东说念主士的幫忙！並藉此就教於教界和學界的前輩！

寫作期間，佛光大學的藍吉富证明、中華佛學商议所的楊郁文证明，以及遠在英國留學的Dennis先生，分別提供許多文獻上的幫助，一併在此致謝！

＊本文係在中央商议院社會學商议所籌備處所提商议計劃—「台灣新興宗教現象止境相關問題之商议」的經費補助下完成，特此致謝。

＊參考書目：

一、經典類：

1.北涼•曇無讖譯《優婆塞戒經》，《大正藏》24。

2.姚秦•竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》，《大正藏》24。

3.高楠博士功績記念會纂譯

1971(昭和45再刊)《南傳大藏經》4，14，25，27，東京：大正新脩大藏經发行會。

4.唐•玄奘譯《解深密經》，《大正藏》16。

5.劉宋•求那跋陀羅譯《雜阿含經》，《大正藏》2。

6.劉宋•求那跋摩譯《佛說優婆塞五戒相經》，《大正藏》24。

7.劉宋•法賢譯《佛說阿羅漢具德經》，《大正藏》2。

二、律典類：

1. 弗陀多羅多造，陳•真諦譯《律二十二明了論》，《大正藏》24。

2. 失譯《薩婆多毘尼毘婆沙》，《大正藏》23。

3. 東晉•佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》，《大正藏》22。

4. 後秦•弗若多羅共羅什譯《十誦律》，大正藏》23。

5. 姚秦•佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》，《大正藏》22。

6. 唐•義淨譯《根底說一切有部毘奈耶雜事》，《大正藏》24。

7. 劉宋•佛陀什共竺说念生等譯《彌沙塞部和醯五分律》，《大正藏》22

8. 蕭齊•僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》，《大正藏》24。

三、論典類：

1. 五百大阿羅漢等造，唐•玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》27。

2. 宋•说念誠《釋氏要覽》，《大正藏》54。

3. 世親造，唐•玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》29。

4. 梁•真譯譯《決定藏論》，《大正藏》30。

5. 唐．普光《俱舍論記》，《大正藏》41。

6. 唐•说念宣《四分律行事鈔》，《大正藏》40。

7. 眾賢造，唐•玄奘譯《阿毘達磨順正理論》，《大正藏》29。

8. 無著造，唐•玄奘譯《大乘阿毘達磨雜集論》，《大正藏》31。

9. 龍樹造，後秦•鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》25。

10.  彌勒說，唐•玄奘譯《瑜伽師地論》，《大正藏》30。

四、當代學者作品：

1.王雅各

1999《台灣男同道平權運動史》，臺北：開心陽光出书公司。

2.山地彰

1965(昭和39年)《原始释教の商议》，東京：春秋社。

2.佐滕達玄(釋見憨等譯)

1997《戒律在中國释教的發展》，嘉義：香光書鄉出书社。

3.林修賢

1997〈叫同性戀太千里重？〉，收錄於：林賢修《看見同性戀？》，台北：開心陽光。

4.印順

1968《說一切有部為主的論書與論師之商议》，台北：正聞出书社。

1988《原始释教聖典之集成》，台北：正聞出书社。

1992(印順述義、昭慧整理)《《大智度論》之作家止境翻譯》，台北：東宗出书社，1992。

5.周華山

1995，《同道論》，香港同道商议社。

6.周華山、趙文宗

1995《「衣櫃」性史──香港及英好意思同道運動》，香港：香港同道商议社。

7.徐佐銘

2001(4月22-23日)〈同性戀者或同道：暗流洶湧的標籤之爭〉，口頭發表於：第六屆「四性」兩岸學術研討會，中壢：國立中央大學文學院國際會議廳。

8.楊惠南

2001〈童梵精舍•梵志園商议〉，未出书。

9.演培

1971《俱舍論頌講記》，台北：中華大典編印會。

10.德田明本(釋印海譯)

1991《律宗概論》，新竹：無量壽出书社。

11.鄧殿臣

1999《長老偈•長老尼偈》台北：圓明出书社。

12.盧劍雄

1999《華东说念主同道新讀本》，香港：華生書店。

13.釋聖嚴

1988(8版)《戒律學綱要》，台北：東初出书社。

14.Erich Frauwallner(郭忠生譯)

1992《原始律典[犍度篇]之商议》，南投：正觀出书社。

15.Zwilling， Leonard

1992 ”Homosexuality as Seen in Indian Buddhist Text”， in Jose Ignacio Cabezon (ed.)， Buddhism， Sexuality， and Gender， Albany: State University of New York Press.

五、其他類：

1.《佛立時報》2001年7月15曰，8月14曰，台北：佛音時報社。

2.《弘誓》52，桃園觀音：弘誓文教基金會，2001年8月。

3.赤沼智善

1980(昭和54年1版3刷)《印度固著名詞辞典》：京都：法藏館。

4.《島嶼邊緣》雜誌社(主辦)

1994〈酷兒發妖：酷兒/同性戀與女秉性慾「邪言」座談會記實〉，收錄於：國立中央大學性/別商议室1998：47-87。

5.Dennis：〈同性戀者可否落发？〉，《童梵精舍暨梵志園( )．留言板》，2000年8月1日。

6 Malalasekera， G..P.

1960 Dictionary of Pali Proper Name人前 露出， London: Luzas & Co. for the Pali Text Society.